Нам очень трудно представить себе собственную жизнь после смерти, а также трудно поверить в загробную жизнь умерших. Возможно, это объясняется тем фактом, что при жизни мы практически полностью отождествляем себя со своим телом. Все наши переживания эго-идентичности (самотождественности) связаны с телом; эти переживания имеют давнюю историческую традицию и, по-видимому, всегда составляли для человека проблему.

Как мы увидим в следующих сравнительных этнологических исследованиях, применённых ко многим культурам [1], идея отождествления умершего с его телом всегда представляла для человека трудность. В связи с этим этнология говорит о мотиве «живого трупа», который в первую очередь подразумевает такое же почтенное общение с мёртвым телом, как с живым существом. Во многих культурах, например, у индо-германских народов труп держали дома в течение месяца или даже дольше с момента смерти человека. [2] Чтобы сделать это возможным, тело обрабатывали временно бальзамирующими средствами. [3] Оставшиеся в живых ели, пили и вели свою деятельность в его присутствии. [4] В других культурах труп держали в доме или в сравнительно неглубокой могиле неподалёку от дома до тех пор, пока он не начинал разлагаться или даже до полного его превращения в скелет, после чего останки подвергались более глубокому захоронению. [5] Люди верили, что душа этого тела какое-то время продолжала находиться в окружающем мире. Некоторые народы считают, что в этот период умерший человек может вступать в половые отношения со своим живым партнёром как инкуб или суккуб. [6] Даже в тех культурах, в которых явно преобладала идея перехода умершего человека в загробную жизнь, продолжал существовать обычай рассматривать труп как представляющий мёртвого человека. [7] В особенности это проявляется в традиции так называемого «кормления мёртвых», которая была широко распространена практически среди всех народов и в некоторой степени сохраняется до сих пор. В некоторых местностях в могилу вводили трубку, находящуюся на одном уровне с трупом, чтобы через неё он мог принимать подношения жидкостей [8]; также, в течение определённого времени отверстие на уровне головы оставалось открытым, чтобы труп мог «дышать». Вера в то, что мёртвые едят пищевые подношения, воплощалась в действительном уменьшении оставленной им на могиле или на похоронах еды.

 «Одухотворение» такой точки зрения распространялось очень медленно; со временем люди начали верить в то, что жизнь покойников поддерживалась только «запахом» или «парами» пищевых подношений, но не самой едой. Китайцы верили, что вещи, которые мёртвому необходимо взять в потусторонний мир, нужно было нарисовать на бумаге, а затем сжечь, чтобы их образы могли перенестись в загробный мир вместе с дымом. Во многих местностях во время похоронных церемоний труп представлялся живым человеком, облачённым в одежды мёртвого. Поэтому труп долго не мог восприниматься в качестве личности умершего.

Многие народы изготовляли своеобразных кукол, изображения или символические конструкции, функцией которых было замещение трупа. Например, сибиряки застилали кровать умершего человека белой тканью, клали на неё подушку с нарисованными мандалами и ставили на неё деревянную картину с изображением опекающего мёртвых духа Аями-Фонялко с горящей трубкой табака во рту.  Затем все подношения мёртвому делались этой фигуре. Когда-то китайцы использовали подобную куклу для той же цели; эта кукла делалась из набедренной повязки и называлась Уходящая Луна. Китайцы верили, что покидающей труп дух умершего вселялся в эту фигуру. [9] Корейцы даже в наши дни иногда конструируют такой же образ мёртвых, как у тибетцев. Японцы также изготовляют tamashiro, емкость, в которой находится душа умершего во время похоронного ритуала. В Китае изготовлялись скрижали мёртвых [10], которые служили фактически той же цели, что и статуи мёртвых, возводимые древними египтянами в serdab (отделениях мастаба или могил).

При наблюдении за такими обычаями становится более или менее ясно, что со временем примитивная идентификация мёртвого человека с трупом постепенно растворяется в некоем символе «конкретной идентичности» (сосуда или вместилища). Но, очевидно, умерший должен был обладать «телом» для того, чтобы не потеряться в пространстве и сохранить временное жилище на случай, если он захочет навестить свою семью.

Помимо того, что отождествлённые с трупами умершие вновь и вновь после смерти подвергались длительной заботе, поначалу местонахождение покойника идентифицировалось с трупом в могиле. Широко распространённое представление о том, что земля мёртвых является липкой и тёмной, а также полна пыли и червей, указывает на неспособность оделить восприятие мёртвого от восприятия реальной ситуации, в которой находится труп. Преисподняя, описанная в Ветхом Завете, как обитель мёртвых, идентифицировалась с той частью могилы, в которой лежал покойник. Хель, тевтонский мир мёртвых, Миктлан древних мексиканцев, мрачный Аид греков – это лишь немногие из миров, характеризующихся столь тёмными чертами. Позже оказалось, что во многих развитых культурах наблюдается тенденция двустороннего или многостороннего разветвления человеческих представлений о загробном мире. Простые люди, злые личности и те, кто погибал определённым образом, отправлялись в некое тёмное место, в то время как избранные люди после смерти перемещались в чрезвычайно хорошие условия загробного мира, располагающегося над землёй. Во тьме Аида современных греков, например, нет врачей, священников или святых, а древние греки считали, что те, кто прошёл посвящение в Орфических или Элевсинских мистериях, попадают не в Аид, а к прекрасному Элизиуму или на «Острова Блаженных». Падшие воины германских народов отправлялись не в ад, а в Валгаллу. Ацтекские воины и умершие во время родов женщины не попадали в Миктлан, а отправлялись по ту сторону неба в сопровождении солнца. Кроме того, у ацтеков существовало другое, особое место потустороннего мира для утонувших, погибших от удара молнии, прокаженных, страдающих от венерических заболеваний, а также для тех, кто умер от лихорадки. Такие люди отправлялись в зелёный Рай дождя бога Тлалок. [11]

Иногда это двустороннее или многостороннее разделение загробного мира было предназначено не для конкретных типов людей, а для разных частей души одного и того же человека. Например, согласно древнему китайскому видению, душа bun(мужской, духовный или янский элемент) после смерти отделялась от души p´o (иньской или пассивной женской стороны). Янская или bun-душа в момент смерти поднималась и уходила на Восток, в то время как иньская или p´o-душа опускалась к земле и уходила на Запад. Затем они воссоединялись в священном браке «Желтой Весны».

Согласно древнему египетскому видению, одна часть души покойника по форме была похожа на звезду или птицу (ba) и свободно перемещалась в пространстве, как солнечный бог – по небу, в то время как kа, своего рода двойник или прижизненная часть души оставалась в подземном мире вместе с трупом.

Кроме того, в других культурах под разными «душами» понимаются различные психологические стороны одного и того же человека. Например, в индуизме человек состоит из вечного божественного атмана, который связан с ахамкарой (ложным эго). Вместе они образуют дживу, душу человека, целиком проходящую сквозь множество воплощений, в которых ахамкара претерпевает постоянные изменения в зависимости от поступков и мыслей предыдущего воплощения. Когда джива достигает уровня буддхи (различающего сознания), она может выйти из колеса сансары и войти в нирвану. [12] Таким образом, ахамкара или ложное эго в земной жизни более подвержено постоянно изменяющимся земным тенденциям. С другой стороны, атман является чем-то постоянным. Однако они существуют совместно в одной человеческой душе (дживе).

Несмотря на существование культурных различий, которые невозможно игнорировать, в общем понимании судьбы мёртвых начинает проявляться своего рода дуализм, т.е. полярность между, с одной стороны, идеей свободной от материи и приближенной к Богу духовной сферы, в которой находится освобождённая «душа» человека, и, с другой стороны, идеей в большей степени материально обусловленной сферы, которая связана с повторением цикла жизни и смерти или которая должна быть воссоединена (на более позднем этапе загробной жизни) со свободной духовной стороной, как образы bun и p'o в Китае, или как baи ka в Египте. Кроме того, там, где преобладает дальневосточная идея перевоплощения, атман и ахамкара остаются вместе, как абсолютный объект; однако человек в конечном итоге надеется на полное освобождение от утягивающих вниз кармических тенденций ахамкары, поэтому даже в перевоплощении в конце концов вся двойственность в конце концов может быть ликвидирована.

Если мы попытаемся понять, какие современные психологические концепции лучше всего соответствуют этим двум сферам души, мы должны быть уверены в том, что не выпадаем в грубое отождествление высшей, свободной души с сознанием и низшей, «кармической», земной или телесной души – с бессознательным. Скорее, каждая из них соответствует различным устремлениям изначального центра, той совокупности, которую Юнг называл Самость. Китайскаяbun-душа, египетская ba, индийская джива и т.д. кажутся соответствующими стремлению к пробуждению сознания, к отрыву от «мира» и тоске по близости к Богу, тогда как p'o, кармические силы, ka-душа и т.д., скорее, стремятся к перерождению в эту жизнь, оказанию влияния на потомство и земному плодородию. Высокая или низкая моральная оценка этих двух стремлений, как мне кажется, в большей степени обусловлена культурными, а не только человеческими различиями. Например, согласно индийской и тибетской точкам зрения, следует избегать возвращения к жизни путём реинкарнации, в то время как для других народов, близких к природе, такое возвращение кажется естественным стремлением мёртвых. Кажется, все ритуалы смерти Майя и шаманские ритуалы, насколько мы можем сегодня понять их по текстам, должны были служить цели прокладывания пути для душ мёртвых, по которому они могли бы пройти путешествие к возрождению внутри племени. Кроме того, души умерших Майя обеспечивали изобилие растений и животных. Мы находим эти же верования во многих других культурах. Их цель состоит не в том, чтобы уплыть в божественный и духовный загробный мир, а в том, чтобы, возвращаясь через реинкарнацию, повысить плодородие этой жизни.

В дальнейшем такие полярности появляются в ранних христианских спорах на тему догмата воскресения, в которых наблюдается противостояние идеи духовного обновления тела при воскресении и идеи возвращения к жизни прежнего материального тела. С точки зрения Павла, когда умерший человек воскресает, он получает «пневматическое тело», воскресает «во Христе», а вопрос восстановления прежнего тела специально им не упоминается. Восточная церковь в значительной степени остаётся приверженной данной точке зрения и по сей день. Поддерживая синоптические Евангелия, западная церковь, по большей части, сохранила связь с представлениями о воскресении прежнего тела, основанными на идее того, что человек – это совокупность духа, души и тела, и поэтому он должен быть воскрешён в той же целостности, которой он был раньше.

Ранним из главных сторонников этой точки зрения был Тертуллиан (первая половина третьего века), который подчёркивал в своей работе «О воскресении плоти» [15], что каждый будет воскрешён «именно в его же плоти» («Resurget igitur caro, et quidem omnis, et quidem ipsa, et quidem Integra». Пер. с лат.: «Затем плоть воскреснет, но по сути останется неизменной»). Такое видение доминировало в течение многих веков существования западной церкви, как Символ Веры. [14] В Средние века данная точка зрения оформилась более конкретно, например, в серьёзных спорах на тему того, был ли Христос обрезан, когда воскрес, и на тему возраста воскресшего тела, а также того, сохраняло ли тело после воскресения свою несовершенную форму или «излечивалось» от неё.

Если отвлечься от конкретизма этих точек зрения, который, конечно, в наши дни вызывает недоверие, приверженность идее воскресения прежнего тела может пониматься, как стремление к полному сохранению индивидуальности мёртвого, которая по умолчанию остаётся связанной с телом в течение его жизни.  Безусловно, загадка неповторимости и целостности личности, была спроецирована на тело.

В наши дни сознающее эго не воспринимается как исключительно персональное даже когда мы переживаем его и говорим «я» (часто при этом мы указываем на своё тело). Многочисленные импульсы, идеи, концепции, цели и волевые акты эго полностью коллективны, т.е. схожи с идеями других людей, но не идентичны им. То же самое справедливо и для бессознательной стороны психики; только немногие из её проявлений (сны и др.) отражают какой-либо индивидуальный опыт (Юнг называл это личным бессознательным). Однако великое делание исходит из коллективного бессознательного и не может быть приписано индивидуальному. Даже то, что является для нас самым интимным, и то, что мы воспринимаем как «я» или «свою» индивидуальность, на самом деле представляется многогранным и не может быть исчерпывающе описано какими-либо рациональными методами. Повышение осознания этих различных слоёв представляет собой постепенный процесс развития, проходящий через множество стадий и называемый Юнгом процессом индивидуации. Только тогда, когда человек знает, насколько бесконечно он повторяет «человеческое существо» в общем, коллективном смысле и как сильно он ограничен своей индивидуальностью, неделимостью и уникальностью, он может считать себя ставшим сознательным.

В ранней западной христианской традиции, которая держалась идеи воскресающего из мёртвых «прежнего тела», таким образом, цепляясь за труп умершего, мы видим, с одной стороны, примитивную приверженность исходному психическому состоянию, в котором было невозможно освободиться от мысли, что труп представляет собой личность покойника. С другой стороны, в соответствии с тем, что обсуждалось ранее, мне кажется, здесь спрятана зачаточная идея того, что человек представляет собой неповторимую индивидуальность, которая предназначена исключительно для выживания. Однако лишь немногие из нас могут по-прежнему верить в конкретную идею возрождения прежнего тела и по сей день. [15]

Абсурдность этой точки зрения, в любом случае, была бы преодолена, если бы, как подчёркивал Юнг, мы могли найти хоть каплю смысла в «психической конкретности», т.е. материи, остерегаться которой рекомендовали все религиозные догмы. Юнг писал:

«Физическое» - не единственный критерий истины: наряду с ним также существуют психические истины, которые не могут быть ни объяснены, ни доказаны, ни оспорены какими-либо физическими способами. Например, если бы существовала всеобщая вера в то, что река Рейн когда-то текла назад, от устья до источника, это убеждение само по себе должно было бы рассматриваться как факт, несмотря на то, что в физическом понимании оно совершенно невероятно. Убеждения такого рода представляют собой психические факты, которые не могут быть оспорены и не нуждаются в доказательствах. 

То же самое касается религиозных убеждений. Все они без исключения относятся к тем явлениям, которые не могут быть установлены в качестве физических фактов. … Рассматриваемые с физической точки зрения, они теряют какой-либо смысл. … С такой точки зрения они могут быть лишь чудесами, которые достаточно часто подвергаются сомнению, но не могут демонстрировать лежащую в их основе реальность духа и смысла.

Тот факт, что религиозные убеждения часто конфликтуют с наблюдаемыми физическими явлениями, подтверждает, что в отличие от физического восприятия духа в его автономии, психический опыт является в некоторой степени независимым от физических данных. Психика представляет собой автономный фактор, а религиозные убеждения являются психическими конфессиями, в конечном счёте, основанными на бессознательных, т.е. трансцендентных процессах. [16]

Очевидно, воззрения на воскресение тела следует понимать в том же самом смысле, а не как нечто относящееся к грубой материальной природе. К символической интерпретации Юнга очень близка точка зрения Оригена [16], который говорил, что верящие в конкретное воскресение прежнего тела люди просты и неграмотны. [18] Тем не менее, он также резко критикует точку зрения Docetic, согласно которой воскресший Христос обладает исключительно иллюзорным, фантомным телом. Его идея воскресения заключается в том, что ни материя, ни форма воскресшего тела не будут похожи на прежнее, однако непрерывность человеческой личности при переходе от одного тела к другому остаётся сохранной. Как семя хранит в себе идею дерева, так и в прежнем теле скрыта возможность воскресения в новом. Это семя представляет собой мощь, динамику, зародыш или принцип зародыша, который Ориген характеризует как spintherismos, т.е. «выброс искры». Этот скрытый в зародыше принцип можно увидеть в субстанции «семени», которая и является источником воскресения тела. Таким образом, помещение умерших в землю символизирует «посев» (seminarium), после которого они воскреснут. Однако воскресшие тела возникнут не из грубой материальной, а из духовной, божественной природы. Они не будут ни видимыми, ни осязаемыми. «Духовное тело будет всё видеть, всё слышать и целиком служить нам в качестве рук и ног». [19] В Евангелиях говорится, что Иисус явился в зримом виде и материальной форме только для того, чтобы укрепить веру своих учеников в Эммаусе и даже сомневающегося Фомы.

С психологической точки зрения очевидно, что Ориген был близок ко многим гностикам (его «врагам»), но он так и не получил широкого признания на западе. Святой Августин, отец церкви, принял решение в пользу конкретного (буквального) понимания и толкования данного вопроса, а во времена Григория Великого, в конце шестого века этот взгляд получил практически исключительное признание. Только в более поздние времена вновь появились толкования, близкие к духовной точке зрения Оригена. [20]

Также, с психологической точки зрения неудивительно, что большее количество западных конфессий присоединилось к буквальной вере, а не к интерпретации Оригена. На мой взгляд, причина этого заключается в предположении о существовании в конкретном теле некой тайны, а именно – принципа индивидуации. В своё время Ориген признался в том, что это было нечто «в теле», что не являлось им самим. Он учился в Александрии, в Египте, что в данном контексте представляется важным; древние египтяне были настолько очарованы мёртвым телом, что даже обращались к нему как к «тайне». Например, Египетская Книга Мёртвых описывает скрытое место мира мёртвых, где находятся четыре гробницы богов, из которых появляются головы: «В загробном мире есть таинственные фигуры Дат (Потустороннего), «гробницы» земли, управители тайн. … Владыка загробной власти и «та, которую направляет сердце» являются хранителями этих мистических образов». [21] В Книге Ада приведена иллюстрация гробницы Осириса; его также охраняют боги,

 

Рис. 1: Свет и потусторонний мир. Сверху: бог земли Акер представленный двумя сфинксами, несущими солнечную лодку с богом солнца Ра в середине. Внизу: мумия под большим солнечным диском.

о которых говорится, что они защищают его «тайну», то есть, как заметил Эрих Хорнунг, его труп. «Вы те боги, которые охраняют владения Дат, великую тайну жителя Запада (Осириса). … Я доволен (вами), когда вы преклоняетесь пред вашей тайной, телом господина Дат». [22] Бог солнца Ра проходит через потусторонний мир с адресованными группе саркофагов словами: «О, образы богов в саркофагах. … О, мёртвое тело, что могущественнее магии. … О, ты, скрывающий трупы богов и тело, в котором произошло преобразование NN [23]». [24] Или взывает к Осирису: «О, Осирис, властелин Дат. …Я тороплюсь в прошлое, чтобы увидеть твоё мёртвое тело, твой образ, который ты скрыл под таинственным и непостижимым Акер». [25] В других частях текста говорится о том, что бог земли Акер скрывает под своим животом «великий образ», т.е. труп Осириса. [26] Поэтому труп Осириса, как и всякого другого человека (ибо все становятся Осирисом после смерти) представляет собой нечто скрытое, «тайну» и в то же время «образ» или «подобие». На мой взгляд, это указывает на то, что древние египтяне видели в трупах нечто таинственное, нечто сохраняющееся в образе умершего, и, как мы увидим в дальнейшем, дающее начало процессу воскресения после распада и трансформации тела. Поэтому, как и Ориген, египтяне верили, что процесс воскресения начинается вне конкретного мёртвого тела. Разница лишь в том, что Ориген считал, что процесс воскресения берёт начало не в мумии или «образе» тела, а в мистическом spintherismos («выбросе искры»). Также, Ориген относился к прежнему телу, как к seminarium, «засеянной почве», из которой умерший вырастает вновь. Это соответствует распространённым архетипическим идеям о том, что мёртвые возвращаются к жизни так, как это делают растения. Поэтому образы растительности часто появляется во снах людей, которые готовятся к смерти. Однажды ко мне на единичную консультацию пришёл человек сорока лет. Согласно медицинскому заключению, он страдал меланомой и саркомой со многими метастазами, но он не мог принять этот диагноз. В ночь после того, как он получил этот диагноз, ему приснилось следующее:

Он видел зелёное, средней высоты и ещё не созревшее пшеничное поле. Стадо скота топтало поле и уничтожало всё, что на нём росло. Затем голос сверху крикнул: «Похоже, всё будет уничтожено, но из подземных корней пшеница прорастёт вновь».

В этом сне я увидела намёк на то, что после смерти продолжится жизнь, но сновидец не хотел принимать такое толкование.Вскоре после этого он умер, так и не примирившись со своей судьбой.

Основной мотив этого сна напоминает нам о Евангелии от Иоанна 12:24: «Истинно, истинно говорю я вам: если пшеничное зерно, пав в землю, не умрёт, оно останется там, а если умрёт, принесёт много плодов». Но что под этим подразумевал Христос? Как может развиться жизнь из «невидимых корней» после смерти и разложения тела? В конце концов, что означает «пшеница»? Очевидно, этот текст необходимо понимать не буквально, а символически. Мы сможем понять то, что говорит Христос в Евангелии от Иоанна, только если рассмотрим его в историческом контексте. Примечательно, что идеи позднего античного синкретизма, времени символизма Элевсинских мистерий, празднеств Аттиса, Адониса и Таммуза, египетских ритуалов смерти и ранней алхимии, распространились достаточно широко и стали более или менее повсеместно известными.

Рис. 2: Кукурузная мумия. Вновь проросшее из мёртвого тела Осириса зерно.

Древнейшие западные алхимические тексты произошли из Египта и, следовательно, с самого начала были пронизаны идеей загробной жизни, ибо, как известно, внимание египетской культуры было в высочайшей степени направлено на идею смерти и загробной жизни.  Изложения египетского искусства мумификации и ритуалов захоронения мёртвых представляют собой наиболее значимые документы, которые мы можем найти по этой теме. Один из древнейших греческих алхимических текстов первого века н.э. представляет собой руководство «Исиды её сыну Гору», в котором мы можем прочитать следующее: «С наступлением благоприятного сезона и в гармонии с порядком движения сфер… один из… ангелов, живущих в поднебесье, поймал взгляд (Исиды). Он шагнул к ней и хотел слиться с ней в акте любви». Сам Гор отсутствовал, и Исида долго оставалась в Hormanouthi, «где тайно практикуется священное искусство Египта», т.е. в храме Гора в Эдфу. Исида не покорилась ангелу, но настойчиво потребовала, чтобы он рассказал ей о  «приготовлении золота и серебра. Тем не менее, он ответил, что на такие вопросы нельзя отвечать, чтобы не распространять тайну. Но на следующий день пришёл более старший ангел Амнаэль [предположительно, такой же, как и Камефис, который в тексте Kore Kosmou подобен Kneph-Agthodaimon [27], и он имел достаточно силы для того, чтобы ответить на её вопрос». [28] Его знамением могла быть «ваза, которая была наполнена прозрачной водой и ещё не успела покрыться смолой». [29] Амнаэль заставляет Исиду поклясться именами земли и неба, Гермеса и Анубиса, Цербера и посредника Ахерона не рассказывать эту тайну никому, кроме её сына, «так как он может быть тобой, а ты можешь быть им». [30] Его указание звучало следующим образом: «Затем иди … к некоему труженику (Ахааб) [в другой версии  –  посреднику Ахерону или также Ахарону] и спроси у него, что он посеял и что собрал, и от него ты узнаешь, что человек, который сеет пшеницу, также собирает её урожай, так же, как и человек, который сеет ячмень, собирает его. [31]

Воодушевлённая эти знанием Исида начинает понимать всё творение, отражающееся в том, что «поступок человек сеет самого человека, как лев сеет льва, собаки – собак, а если вдруг случается, что одно из этих существ возникает против порядка природы, оно становится чудовищем, неспособным к существованию. Одна природа властвует над другой и побеждает её. «То же самое справедливо и для золота, в этом и есть вся тайна». [32] (Состав и способы проведения операций представлены в дальнейшем тексте).

Что же означает этот, казалось бы, абсурдный текст? Во-первых, он говорит о пшенице и ячмене, что подразумевает их символическое значение. «Пшеница» или «ячмень» символизируют Осириса, мёртвого супруга Исиды, а также каждого умершего человека; ибо, согласно древним египетским взглядам, каждый умерший в момент смерти превращается в бога Осириса. (Поэтому, как мы знаем, к трупам и мумиям всегда обращались как к Осирису NN.) Так, в Египетской Книге Афоризмов мёртвый говорит о себе: «Я живу, я умираю … Я падаю туда, где боги живут вечно, я произрастаю в пшенице, которую сеют скрытые в Геб (земле) боги. [33] Осириса также называли «Владыкой Увядания» и «Владыкой Расцветания Растительности». [34] Мёртвый человек говорит: «Я есть … Осирис. Я произошёл из тебя, пшеница. Я вернулся в тебя, стал твоей полнотой, рос в тебе, поднимался с тобой … поэтому боги живут для меня. Я живу, как пшеница, расту, как пшеница, несущая священные плоды. Меня укрывает Геб [бог земли]. Я живу, умираю, но не исчезаю». [35]

Очевидно, этот растительный образ относится к продолжению жизненного процесса, который длится вечно и находится за пределами полярностей жизни и смерти. Так, в другом «Тексте саркофагов» умерший говорит: «Перед тем, как отправить меня в землю, к огненному острову, Атум сделал меня пшеницей. Там мне было дано имя Осириса, сына Геба. Я есть жизнь». [36]

Как видно из приведённых цитат, пшеницу и ячмень следует понимать не буквально, а как символы чего-то психического, что существует за пределами жизни и смерти, т.е. таинственного процесса, сохраняющегося на протяжении временно цветущей и увядающей видимой жизни. Эта архетипическая идея постоянно продолжающегося природного процесса также появляется во сне, который описывается Дж. Б. Пристли в работе «Человек и время»:

Я в одиночестве стоял на вершине очень высокой башни, глядя вниз на мириады птиц, летящих в одном направлении; там были все виды птиц, все птицы мира. Это было великолепное видение – огромная воздушная река из птиц. Но вдруг каким-то таинственным образом эта форма изменилась, и время ускорилось так, что я видел поколения птиц, наблюдал за тем, как они вылуплялись из яиц, выпархивали в жизнь, росли, слабели, дряхлели и умирали. Их крылья вырастали только для того, чтобы разрушиться; тела были гладкими, но затем в одно мгновение начинали кровоточить и высыхать; каждую секунду всюду торжествовала смерть. В чем был смысл этой слепой борьбы за жизнь, этой полной страсти пробы крыльев, этого поспешного спаривания, полета и движения, всего этого гигантского бессмысленного биологического усилия? Как только я посмотрел вниз, стараясь немного рассмотреть удручающую историю каждого отдельного существа, в глубине души я почувствовал себя больным. Было бы лучше, если бы не один из них, если бы не один из всех нас не родился, если бы борьба навсегда прекратилась. Я стоял на своей башне по-прежнему в одиночестве, отчаянии и горе. Форма изменилась вновь, время пошло еще быстрее, оно неслось с такой скоростью, что уже невозможно было различить какие-либо движения, это было похоже на огромную равнину, усеянную перьями. Но теперь по этой равнине пробегало белое пламя, мерцающее сквозь тела, дрожащее, танцующее и поспешно уходящее. Как только я увидел это, я понял, что в  этом белом пламени была сама жизнь, квинтэссенция бытия. Затем ко мне, подобно взорвавшейся бомбе, пришло экстатическое ощущение того, что ничто не имело смысла, ничто никогда и не могло иметь смысл, потому что не существовало иной реальности, кроме этих порывов и трепета блистающего бытия. Птицы, люди и другие существа, еще не сформированные и не окрашенные, не имели никакого смысла, пока их не охватывало пламя жизни. Скорбеть было не о чем; то, что я считал трагедией, было всего лишь пустотой, театром теней, а теперь меня объяло подлинное чувство очищения и исступлённой пляски вместе с белым пламенем жизни. [37]

Пристли понял, что пламя в его сне отражает вечную космическую Самость (данное толкование будет рассмотрено ниже).

Символ огня жизни, пронизывающего всё видимое и невидимое, более конкретно проинтерпретировал гностик Симон Волхв, современник апостола Петра. Симон, оказавший серьёзное влияние на Гераклита, учил, что космос состоит из огня, одна часть которого производит видимый мир, а другая – невидимый. Последняя представляет собой особый божественный огонь и «сокровищницу всех чувствуемых, но невидимых вещей». [38] Этот огонь похож на огромное дерево, которое появилось во сне, как Навуходоносор (Даниил 4:7ff), дерево, которое питает всех живых существ. Его листья, ветви и ствол, представляющие собой видимую жизнь, в конечном итоге уничтожает огонь; однако, плоды дерева (фрукты), представляющие собой человеческую душу, не могут быть сожжены и переносятся в небесное хранилище после первого очищения и освобождения живого существа от земной формы. (Эти плоды являются образом Бога в душе). Невидимая часть космического огня обладает сознанием, в то время как видимый огонь бессознателен. [39]

В этом отрывке говорится о том, как растворяется и «отмирает» воплощённая часть мира, в то время как его способная к осознанию сущностная часть, т.е. плод продолжает существовать. Для Симона плод представляет собой ту часть человеческой души, которая является образом Бога или, говоря психологическим языком, символом Самости. Согласно этим образам, у Самости есть жизнь, которая переживает смерть, или Самость обладает такой формой жизни, которая парадоксально пронизывает и космический, и видимый мир одновременно.

Рис. 3: Рути, египетский двойственный лев с солнечным диском, идентичный богу земли Акеру. Он олицетворяет земные процессы, с помощью которых мёртвые возвращаются к жизни. 

Когда в нашем алхимическом тексте ангел Амнаэль говорит Исиде, что тайна кроется в понимании того, что тот, кто сеет пшеницу, также собирает её, он намекает на пронизывающую всё творение вечную жизнь. В следующем предложении текста Исида говорит нам, что лев порождает льва, а собака – собаку. Это намёк на проводимую для мёртвых египетскую ритуальную мистерию воскресения, т.к. двойственный лев Routi (Рути) идентичен богу земли Акеру (выше упомянутому в нашем тексте). [40] Этот двойственный лев также называли «Вчера и Завтра», и он являлся мистическим посредником воскресения. Он представлял бога, который олицетворял непостижимый и происходящий в земле процесс возвращения мёртвых к жизни [41] и в то же время являлся образом человеческой души. В некоторых текстах он заменён двумя собаками (Анубис). [42] Однако, как правило, лев был образом солнечного бога Ра, который в данном контексте рассматривается следующим образом: «Сияние дня, лев ночи. Он тот, кто творит себя сам путём трансформации форм своего имени; он зарождается в становлении». [43] Каждое воскресшее тело становится единым с этим богом.

С психологической точки зрения, двойственный лев символизирует двойственность психической энергии (она предполагает полярность), течение которой обеспечивает переживание времени на пороге сознания. Оно появляется на границе бессознательного, где «вчера и завтра» становятся единым, а на самой глубине, вероятно, вовсе останавливаются.

Продолжение главы >>