Мария-Луиза фон Франц "Миф Юнга для современного человека". Глава 9. Утреннее и вечернее знание человека

Св. Августин, отец Церкви проводит различие между двумя видами осознания: утренним знанием (cognitio matutina) и вечерним (cognitio vespertina). [1] Первый тип самопознания представляет собой знание, в котором человеческое существо узнаёт себя в образе Творца, последнее – знание сотворённых им вещей. Самопознание или самосознание не является нарциссическим отзеркаливанием эго, но представляет собой его освещение через Самость. [2] Августин сравнивает постепенную трансформацию утреннего знания в вечернее с символической последовательностью дней истории творения Книги Бытия. В первый день присутствует познание Самости в Боге, затем следует познание небесной тверди, земли, моря, «всех вещей, которые произрастают на земле», «всех животных, которые плавают в воде и летают в воздухе» [3], а на шестой день человек, наконец, обнаруживает знание самого себя. Таким образом, его утреннее знание постепенно темнеет и превращается в вечернее знание (vesperascit). Оно теряется в бесчисленных объектах внешнего мира, и тем самым всё больше и больше отдаляется от внутреннего знания о Боге. Утренний свет cognitio creatoris или Самости к вечеру гаснет. Юнг даёт следующее психологическое толкование формулировки Августина:

Но знание, возникающее с первым светом, в конечном итоге неизбежно становится scientia hominis, знанием человека, который спрашивает себя: «Кто тот, кто знает и понимает всё это? Почему это я?». Это знаменует собой пришествие тьмы, которая возникает на седьмой день творения, в день отдыха: «Отдых Бога означает отдых тех, кто отдыхает в нём». [4] Поэтому суббота представляет собой день, когда человек возвращается к Богу и заново получает свет cognitio matutina. Этот день не имеет вечера. [5]

Позже Майстер Экхарт взял эту мысль Августина. Он также провёл различия между «вечерним знанием», в котором творение обладает знанием о себе, заключённым в нём самом (в его бытии-в-нём), и утренним знанием, в котором творение и человеческое «я» обладает знанием «в Едином, который является самим Богом». Однако утреннее знание обнаруживается только тем, кто «открывается» ему, забывая о своём эго, и живёт в том психическом состоянии, «в котором Бог является более близким для души, чем душа для самой себя». [6] В индийских ведах мы находим подробное описание идеи постепенного потемнения света человеческого сознания, от которого человек должен вернуться обратно к свету его собственной внутренней самости. В Брихадараньяка-упанишаде король Джанака спрашивает у мудреца Яджнавалкьи:

«Яджнавалкья, что за свет есть здесь у человека?»

«О, царь, у него есть свет солнца», - сказал он. - «При свете солнца он сидит, ходит взад и вперёд, делает свою работу и возвращается назад».

«Но, Яджнавалкья, когда солнце садится, что за светом обладает здесь человек?»

«Луна является его светом», - сказал он, - «При свете луны он сидит, ходит взад и вперёд, делает свою работу и возвращается назад».

«Но когда солнце село и села луна, что за свет есть здесь у человека?»

«Огонь является его светом», - сказал он, - « При свете огня он сидит, ходит взад и вперёд, делает свою работу и возвращается назад».

«Но, Яджнавалкья, когда солнце село, села луна, а огонь погас, какой свет есть здесь у человека?»

«Речь является его светом…»

«Но, Яджнавалкья, когда солнце село, села луна, огонь погас, а речь затихла, что за свет есть здесь у человека?»

«Душа (Атман) является его светом. При свете Атмана он сидит, ходит взад и вперёд, делает свою работу и возвращается назад».

«Что есть душа (Атман)?»

«Пуруша, состоящий из познания, находящийся среди чувств, и обладающим светом в своём сердце. …»

«Когда он засыпает … озаряет сны своей яркостью, своим собственным светом». [7]

Согласно интерпретации Юнга, образ постепенного потемнения света сознания выражен в том факте, «что каждая духовная истина постепенно превращается в нечто материальное и становится в руках человека не более чем инструментом … но современный человек уже настолько темен, что кроме света его собственного интеллекта ничто больше не освещает его мир». «Occasus Christi, passio Christi». Вот, наверное, почему с нашей хвалёной культурой происходят такие странные вещи, куда больше похожие на всемирный закат, чем на обычные вечерние сумерки. [8]

Этот процесс потемнения сознания повторялся в человеческой истории бесчисленное количество раз, что свидетельствует о глубокой архетипической структуре нашей бессознательной психики. Эта базовая модель в наиболее простой форме символизирует мировой мифологический и сказочный мотив старения, болезни и смерти короля, который заменяется новым преемником, по-детски живым и творческим. Иногда этот преемник является третьим, младшим принцем, который ранее высмеивается как дурак. Также, им может стать молодой человек из народа, «сын бедной вдовы», «подкидыш» или «презренный болван». Обычно старый король добровольно отрекается от престола после того, как герой завершает свои подвиги и успешно проходит через необходимые испытания, но в некоторых случаях король сопротивляется, однако в конце концов он должен отказаться от своего престола. [10]

Наряду с мифами и сказками, повествующими о герое, который заменяет собой короля, существует более характерная для египетской теологии мифологема превращения старого короля в своего молодого преемника, с которой начинаются алхимические размышления. Данный образ становится их главным предметом. [11] В отличие от упомянутых сказок, единая сущность отца и сына, умирающего старого короля и его преемника, «нового солнечного ребёнка» выражается в алхимических притчах образами мистической смерти или жертвы старого короля, а также его трансформации. Данная идея находит в этих притчах такое же символическое отражение, как и во многих сказках: стареющий король становится эгоцентричным, а его установка – слишком ригидной. Он становится неуёмно жадным и агрессивным, в связи с чем впоследствии заболевает, потому как его «сердце» должно быть растворено в воде. [12] Король является земным подобием образа Бога, который также время от времени приходит в негодность и нуждается в обновлении. [13] Этот образ Бога символически предстаёт в качестве преобладающей или доминирующей концепции коллективного сознания, культуры и её институтов, которые укоренены в своём мировоззрении. Это традиционное мировоззрение или традиционные взгляды и системы неизбежно стареют. После этого они перестают соответствовать жизни и потребностям бессознательной психики, а поэтому нуждаются как в индивидуальном, так и в коллективном обновлении. Устоявшаяся религиозная догма утрачивает жизнеспособность, поэтому бессознательное производит новые психические символы для того чтобы помочь психической целостности или Самости вернуться к жизни в обновлённой форме. [14]

Арнольд Тойнби, который очень высоко ценил Юнга и его работу, разъяснил и описал типичные этапы этого вечно обновляющегося психического процесса с точки зрения политики и истории. По отношению к большинству из известных нам сегодня культур ранние культуры находятся в позиции ребёнка, т.к. новая культура успешно имеет дело с теми задачами и проблемами, попытки решения которых ранее терпели поражение. Поэтому можно сказать, что большинство культур может «расти» не в смысле географической экспансии, а в смысле выхода на более высокий уровень духовности, наиболее характерной чертой которого является достижение автономии. Решение новых проблем всегда сначала достигается отдельными лицами, которым затем подражают другие. В самом этом факте заложено семя последующего крушения, потому как имитация всегда влечёт за собой стандартизацию и механизацию. Со временем начинает проявляться переоценка собственных достижений и институтов, что сопровождается настроениями заносчивости или высокомерия. Последние часто приводят к милитаризму, а милитаризм в большинстве случаев, хотя и не всегда, ведёт к быстрому падению. В стадии упадка как в обществе, так и в душе человека начинается расщепление. Те, кто стоит у власти, утрачивают способность к творчеству и начинают опираться исключительно на собственную власть; массы превращаются во «внутренний пролетариат», то есть в группу мужчин и женщин, которые чувствуют, что им отказано в достойном социальном положении. Эта группа присоединяется к «внешнему пролетариату» примитивных людей, которые ранее подвергались влияниям культуры. Живая культура представляет собой единство связанных друг с другом технической, политической и духовной составляющих. Однако на стадии спада это единство распадается. Вслед за надломом культуры обычно следует период беспорядков, которые длятся до тех пор, пока сильная власть не устанавливает мир путём создания единого государства, с которым затем обычно приходит второе цветение, бабье лето, длящееся до следующего периода спада.

Прекращение существования глобальных, мировых культур или мировой церкви может рассматриваться в связи с их соединением с новыми культурами, которые являются их детьми. Таким образом, в конце концов творчество вновь торжествует над падением. «Существование творчества не было бы возможным, если бы оно не принимало в себя все небесные и земные вещи, и в том числе собственную противоположность». Сегодня мы живём в критическое время; в нашей культуре явно заметны признаки спада. [15] Тойнби видит выход из этого кризиса исключительно через Христианство, если этот выход вообще возможен.

Юнг полностью соглашался с идеями Тойнби о сменяющих друг друга жизненных циклах культуры, которые определяются архетипическими формами. «Тойнби понимал, что я имел в виду, говоря об историческом процессе архетипического развития», - говорил он в снятом интервью, - «Этот процесс является мощным жизненным фактором, который выражает себя в символах и определяет поведение человека на протяжении столетий и тысячелетий». [16]

Архетипически определяющим нашу культуру символом является образ Христа в его историческом появлении, преобразовании, росте, старении и, возможно, обновлении, которое Юнг подробно описывает в «Эоне».  Он указывает на то, что исторический образ Христа в восприятии верующих и отцов церкви вобрал в себя все известные символы Антропоса – крест, мандалу, четверичность и «зерно души», таким образом, постепенно становясь воплощением архетипа Самости. [17] Вряд ли можно было предположить, что именно Иисус, сын плотника, станет спасителем мира. «Он должен был быть особо одарённым человеком, чтобы так полно и целостно выразить бессознательные ожидания своей эпохи. … В то время господствовала вездесущая и сокрушительная власть Рима … которая создала мир, где огромное количество людей, целые народы были лишены культурной независимости и духовной автономии». [18] Христос, как символ Самости и покорителя мира, вступил в борьбу с этой властью. Тем не менее, он воплотил лишь лучшую и светлую сторону человеческой целостности, но не тёмную её часть, которая была отщеплена от его образа и представлена в фигуре Антихриста. В конце христианской эры Антихрист захватил власть. Эти две фигуры, Христос и Антихрист, вскоре после начала христианской эры были сопоставлены с двумя рыбами, которые символизируют астрологический эон Рыб (примерно 1-2000 вв. н. э.). Этот символ Самости понимался как трансформирующийся в ходе исторического процесса. Около 1000 года, начала эпохи Рыб, снова и снова ожидался и предсказывался приход Антихриста и конец света, и в это же время стало появляться множество свободномыслящих людей, а также новые и революционные религиозные движения, которые положили начало прорыву Реформации, а позже расчистили дорогу рационализму, по крайней мере, частично являющемуся антихристианским. [21]

Алхимический символизм также играет компенсаторную роль в этом историческом процессе, поскольку мифологема рыбы появляется в алхимии в качестве двух противоположных друг другу рыб христианского эона, представленных в одной фигуре. [22] В алхимии рыба представляет собой таинственную прима материю или первичный рабочий материал, который должен подвергаться специальной обработке до тех пор, пока он не начнёт излучать свет. [23] (Здесь вспоминается сон Юнга о радиолярии). [24] Одним из отражений этого символа является «горячая морская звезда», которая означает божественную любовь. [25] Согласно некоторым текстам, она хранит в своём теле «камень дракона», который многие ищут, не зная его. [26] Символ рыбы оказывает магнетическое воздействие на человеческое бытие [27]; он представляет собой живой камень, который может быть создан из эликсира бессмертия. Гностические рассуждения о первочеловеке предвосхищают данные интерпретации. Как в гностицизме, так и в алхимии отмечается постоянное повторение четверичных символов Самости с его четырьмя осями вращения, в которых проявляется обусловленный временем аспект символа Самости. [28] В этом вращении Самость периодически обновляется, и в психических процессах на протяжении многовековой истории также происходит постоянное спиральное развитие, ведущее к повышению человеческой сознательности.

Как и Тойнби, Юнг был убеждён в том, что сегодня мы живём в период культурного упадка, а выживание или исчезновение нашей культуры зависит от обновления нашего архетипического мифа. Первый сон Юнга о королевском подземном фаллосе и его страх перед тем, что он может ползать по нему, как червь, должен быть понят в свете мифа об обновлении короля.  «Старый король», представляющий собой христианское мировоззрение и христианский образ Бога, мёртв и захоронен; он провалился в глубины коллективного бессознательного, в материю и во всё, что могло бы быть отнесено к его противоположности. [29] Там он трансформировался в червеобразный фаллос, поднимающий себя к свету. Червь или Змей в алхимическом символизме является первой формой, подобной фениксу или старому королю. После его смерти эти формы представляют собой начало его возрождения; [30] это начальная, примитивная, архаичная форма жизни, из которой развивается образ нового короля. Обращённость фаллоса к свету во сне Юнга показывает, что это новое содержание стремится возникнуть в сознании. На самом деле, всю жизнь Юнга можно понимать, как борьбу за то, чтобы высвободить «нового короля» из глубин коллективного бессознательного.

Старый король – это тот, кто ещё не отрёкся от престола, кто стоит на пути принятия работ Юнга. В научном мире, к которому по большей части и обращался Юнг в своих сочинениях, старый король преимущественно был представлен рационализмом девятнадцатого века, а также материализмом, по-прежнему распространённым среди второсортных «компетентных авторитетов», которые не могут представить себе существование нематериальной реальности психического. Компенсируя средневековый взгляд на духовность, который умещал всю реальность в отцовском царстве духа, сегодняшние материалисты ищут действительность в материи-матери, в то время как Юнг рассматривает обе сферы, дух и материю, как архетипические идеи, которые в конечном итоге выходят за пределы сознания. Как было объяснено выше, согласно видению Юнга, они могут быть описаны только с точки зрения оставляемых ими в нашей душе отпечатков. Только непосредственно данная реальность является для нас душевным переживанием. Конечно, ничто не свидетельствует против гипотезы о том, что материя представляет собой некую форму психической жизни. Юнг даже описывал психику, как время от времени переходящую в качественный аспект материи. [31] «Психика ничем не отличается от живого существа. Она представляет собой психический аспект живого существа или даже психический аспект материи». [32] «Но мы обнаруживаем, что материя обладает и иным аспектом, называемым психическим. Таким образом, это очень простой мир … видимый изнутри. Это выглядит точно так же, как будто бы вы могли видеть иной аспект материи».  Однако в настоящее время большинство материалистов всё ещё верят в «мёртвую материю», которая чисто механистически определяет их поведение. В результате этой проекции исключительно научные, эмпирические и легко проверяемые открытия Юнга были отклонены, как «мистические» или неясные. [34] Такой тип «научного» рационализма тесно связан с «религиозной верой» в абсолютный детерминизм всех наблюдаемых внутренних и внешних процессов. Эта «глупая и подобная часовому механизму фантазия», как её называет Юнг, не соответствует новому творению человека или природы, и является слишком узкой, чтобы быть возможной.

В теоретической физике существует множество дискуссий по поводу проблемы «детерминизма» (теория относительности) и «индетерминизма» (квантовая физика), но чаша весов больше склоняется в сторону «индетерминизма». Это создаёт новую проблему, которую можно выразить в следующем вопросе: ограничена ли свободная игра условиями теории неопределённости, подразумевающими только не наполненные смыслом случайности, или она также включает в себя осмысленные акты творения? (Эта проблема будет обсуждаться позже). В соответствии с законом погружения утреннего сознания во тьму, современная наука заблудилась в познании десяти тысяч вещей, т.е. в чрезмерной специализации, по поводу которой слышится так много жалоб и недоумений в связи с постоянным накоплением знаний о деталях, не сопровождающимся какой-либо адекватной и комплексной их интерпретацией. Внедрение компьютеров подразумевает как этап достижения вершин, так и конец, который вынуждает нас снова взять на себя отведённую людям творческую роль, которая не может быть заменена компьютерами.

Мне кажется, что понимание этого может объяснить волнения среди современных студентов высших учебных заведений. Сила и власть некоторых профессоров, атакуемых студентами, на самом деле представляет собой «старого короля», а интерес студентов к социологии, на мой взгляд, является ни чем иным, как первой попыткой найти человеку место и сфокусировать внимание на личности. Юнг также помещает в центре своих интересов индивидуальность человека, до известной степени пытаясь противостоять современным тенденциям; мы ещё вернёмся к этой теме более подробно.

Даже в тех областях, где материалистический детерминизм не является препятствием, различные философы и психологи отвергают Юнга из-за того, что они не в состоянии понять тот факт, что бессознательное действительно является бессознательным или, другими словами, они считают бессознательное своего рода прилегающей к эго фантасмагорией, а не чем-то автономным и имеющим своё право на существование; короче говоря, они не воспринимают его, как психическую действительность. Следовательно, их претензии касаются необходимости держаться метафизики, выходящей за пределы психического. [35] Данный тип сопротивления, по моему опыту, не может быть преодолён путём простого обсуждения и аргументации. В большинстве случаев может помочь только практика анализа, в котором субъект шокируется опытом объективной реальности своего внутреннего мира; но даже он полезен только тогда, когда субъект не пытается рационализировать этот опыт или просто обратиться в бегство, как это иногда случается.

Подобное противостояние также встречается на узком психиатрическом или психотерапевтическом поле: на одном полюсе находится материалистическая тенденция химической терапии, которую сам Юнг по большей части, но не совсем, отклонял [36]; на противоположном полюсе - все те, кто использует терапевтические попытки воздействия на пациента исключительно на сознательном уровне. По большей части, Юнг не подходит под определение «старого короля», хотя иногда он игнорировал устаревшие или отброшенные заблуждения. 

Другую культурную среду, в которой «старый король» не собирается отказываться от претензий на власть (из Тойнби мы знаем, что в период упадка королевство временно распадается на отдельные провинции), можно увидеть среди некоторых богословов как католических, так и протестантских церквей. Одно из стереотипных возражений открытиям Юнга состоит в отклонении того, что, по его мнению, все религиозные содержания и утверждения рассматриваются как «только психологические», и тем самым лишаются «метафизической» реальности. Выражение «только психологический» подразумевает, что психология является «всего лишь» тем, что человек знает о себе [37] (т.е. вечерним знанием, «в котором человек знает человека»), в то время как в понимании Юнга психология представляет собой прежде всего эмпирическое исследование неизвестных частей психики, которые проявляются в снах, оговорках, непроизвольных фантазиях и внезапных, приходящих словно из ниоткуда верованиях. Источник таких явлений находится в объективной психике, которую мы не можем ограничивать оценками и о которой мы никогда не можем правомерно говорить, как о «своём» бессознательном.  «Значение души так глубоко, что вы не cможете предельно постичь её, даже если будете исследовать каждый её закоулок». [38]

Юнг снова и снова подчёркивал тот факт, что «психика является автономным фактором», а «религиозные верования психологических конфессий в конечном итоге основаны на бессознательном, т.е. трансцендентном, процессуальном». Человеческое сознание фильтрует эти верования и сообщает, что они даны нам, как видимые формы, которые в свою очередь подлежат разнообразным внутренним и внешним влияниям. Вот почему, когда мы говорим о религиозном содержании, мы должны находиться в мире образов, которые указывают на нечто невыразимое. … Если, к примеру, мы говорим «Бог», мы выражаем образ или словесную концепцию, которая в течение времени подвергается множеству изменений. Однако мы не в состоянии с какой-либо степенью определённости сказать – если только это не будет верой – отражаются ли эти изменения только на образах и концепциях или также на самом Невыразимом». [39] Юнг возражал богословам в их утверждениях о том, что Священное Писание является «выражением души» [40] и прямым божественным откровением. [41] Рассматривая это возражение с психологической точки зрения, стоит отметить, что психические переживания всегда производят очень глубокое впечатление, за счёт чего действительно воспринимаются как откровения.

По сути, невозможно описать божественную реальность исключительно с помощью  спонтанно возникающих или санкционированных традициями образов, т.к. их психическая природа и производимый ими эффект никогда не отделяется от их непостижимого метафизического фона. … Но если здесь может быть повод для критики, необходимо помнить о том, что образы и суждения являются психическими процессами, которые трансцендентны по отношению к своему объекту; они не выражают его непосредственно, а лишь указывают на него. [42]

Из этого и многих других заявлений Юнга вполне понятно, что он не сомневался в существовании запредельного по отношению к психике Бога, но для него Он был Невыразимым. Все утверждения, касающиеся Бога, представляют собой часть психического опыта и поэтому принадлежат к области психологических исследований или критики. «Только безрассудный глупец может хотеть уничтожить [Христианскую догму]: тот, кто любит душу, - никогда». [43] «Психология, как наука о душе, должна ограничиваться собственным предметом и остерегаться выхода за пределы собственных границ к метафизическим утверждениям или другим предметам веры». [44] Поэтому концепция Самости ни в коем случае не претендует на место Бога, но «возможно, является сосудом божественной благодати». Такая установка Юнга является совершенно новой в психологии религии (по его словам, всё персональное подвержено глубоким изменениям), исходя из чего она не была понята многими богословами. Тем не менее, некоторые из них, принадлежащие как к католической, так и к протестантской конфессиям, признавали глубокий смысл и значимость работ Юнга. Со стороны католиков особого внимания заслуживает Отец Гебхард Фрай, религиозный Эрос которого позволил ему понять точку зрения Юнга и привести её в гармонию со своей верой. [45] Другие, представители Доминиканского Ордена [46], Отец Виктор Уайт, О.Р. [47] из Оксфорда, члены монашеского ордена кармелитов Пьер Бруно, Йозеф Рубин, S.J. [48] пытались привести учение Юнга, по крайней мере, в некоторое соответствие с католической доктриной, что было сделано в работе Йозефа Голдбруннера и S.J. [49] Однако, на мой взгляд, в последней работе чувствуется присутствие играющего с властью «старого короля». Во всех моментах, где эмпирические наблюдения Юнга не согласуются с традицией, данная работа сводит их к «только психологическим», на которые «старый король» способен оказывать осуждающее давление. [50] В своих письмах Юнг часто спорил с такими заявлениями, обычно утверждая, что так же, как психология не может посягать на область метафизики, богословие не имеет права посягать на область эмпирической психологии; эти две дисциплины способны гармонично уживаться только на основе взаимного уважения.

Несмотря на то, что невозможно отрицать некоторое противостояние теорий на интеллектуальном уровне, оно редко мешает терапевтической практике. Напротив, юнгианский анализ помог многим «отступникам» или остывшим в своей вере людям найти новый подход к старым истинам [51], в которых они смогли обрести новое понимание традиционного символизма. Также, благодаря своим снам, многие были вынуждены серьёзно задуматься о религиозных вопросах. В своём опыте я однажды видела традиционного и набожного японского буддиста, который в процессе анализа нашёл новое измерение веры, ставшей для него излишне интеллектуализированной.

Некоторые богословы среди протестантов также положительно рассматривают мысли Юнга и реально его понимают, например, шведский теолог Ivar Aim. [52] Немецкие теологи Walter Uhsadel [53], Otto Handler [54], Адольф Коберле [55], Герт Хуммель, Герхард Захариас [56] и особенно Ульрих Манн работали в направлении улучшения понимания психологии Юнга. Ульрих Манн в своей широко известной работе «Theogonische Tage» показал, как образ Бога трансформировался в человеческом сознании на протяжении последних тысячелетий, о культурах которых у нас есть достоверные сведения и которые рассматривались Юнгом в будущей перспективе. [57] Из швейцарских протестантов особого внимания заслуживает богослов Ханс Шар, который рассмотрел и понял идеи Юнга. [58] Пауль Тиллих также глубоко разбирался в работах Юнга и параллельно развивал похожие воззрения. [59]

Протестантам (Юнг утверждал, что он принадлежал к «наиболее радикальному левому крылу протестантизма»), которые не так сильно зависели от традиционных идей католицизма, было проще принять юнгианский подход, т.к. протестанты не старались защищать однозначно догматичные формулировки. С другой стороны бедность символики этой религии могло затруднять понимание Юнга. Следствием «демифологизации» Рудольфа Бультмана явился духовный распад [60], который грозил вырождением протестантской теологии в набор субъективных рационалистичных мнений. Поэтому вполне справедливо утверждение Ульриха Манна о том, что демифологизирующая программа Бультмана является пережитком философского истощения и позитивизма девятнадцатого века с характерным для него отсутствием подлинного понимания того, чем является миф. [61] Манн продолжает: «Если бог действительно был воплощён, он неизбежно стал «осязаемым», а, следовательно, человек может и должен говорить о Боге, как о «мирском» или «принадлежащем человеческому миру», как это делает миф». «Юнг подчёркивал, что наука никогда не сможет заменить собой миф, а миф не сможет быть создан никакой из наук. Причина этого не в том, что Бог представляет собой миф, а в том, что миф является откровением духовной жизни человека. Не мы придумываем миф, его сообщает нам Божественное Слово. Когда оно приходит к нам, мы не можем понять, насколько сильно оно отличается от самого Бога». [62]

В некотором смысле открытия Юнга представляют собой большее, чем то, что могут предложить католические теологи, чьи убеждения глубоко коренятся в возвышенных символических образах догмы и ритуала [63], и я знаю лишь нескольких католиков, которые больше не могли принимать участие в мессе с искренней верой, т.к. чтение юнговского эссе «Символизм трансформации в мессе» [65] привело их к новому переживанию непостижимости и глубины смысла [64]. В признании феминного принципа католицизм также на шаг обгоняет протестантизм, т.к. до настоящего времени протестантизм представлял собой односторонне мужскую религию, за исключением нескольких небольших зачатков мистицизма Софии.

Юнг оставался вне этих двух конфессий, т.к. он глубоко понимал ограниченность обеих точек зрения. Внутреннее расщепление христианской доктрины и подверженность этому расколу каждого христианина являются фактами, уклоняться от признания которых невозможно. [66] Данное решение не принадлежать к церкви не отражало антихристианскую установку Юнга, а представляло собой «переосмысление Царства Божия в сердце человека» [67], а также признание им своего внутреннего душевного конфликта. Юнг специально окружал себя людьми, стоящими вне Церкви [68], теми, кто «знает», чем она является, и теми, кто имеет личный опыт «веры». Он не мог уживаться с метафизическими убеждениями, которые выносились исключительно из традиции. [69]

Тот же самый конфликт с некоторыми «догматическими» тенденциями учёных и теологов – представителей «старого короля» – также проявлялся в третьей области: в отношении юнговской интерпретации алхимического символизма. Существуют круги масонов, розенкрейцеров и герметических философов, в которых алхимическое знание, т.е. мир алхимических образов,  всё ещё остаётся живым, но которые в качестве тайной доктрины признают лишь исторические модели, утверждающие абсолютно «метафизические» законы». Поэтому данные круги отвергают подход Юнга, как, по крайней мере, частично «только психологический», хотя, с другой стороны они приветствуют возрождение своего символизма. [70] Удивительно, что даже Мирча Элиаде, который придерживался подобной точки зрения, сначала нерешительно [71], а затем открыто [72] отказался от необходимости переплавления «старого короля» с целью его возрождения, т.к. опасался, что из-за этого он может утратить свои безграничные возможности! [73]

Существуют представители мудрости Востока, которые также критиковали Юнга подобным образом. Т.к. они проповедуют абсолютно метафизическую истину, как основную линию восточной мудрости, подход Юнга кажется им всего лишь естественным первым шагом на пути к просветлению, первым шагом, обременённым хтонической тенью, после которого необходим сознательный духовный скачок. [74] В частности, исходя из этой точки зрения, Ханс Якоб, представитель индийской мудрости и западной психотерапии, совершил резкое нападение на идеи Юнга. [75] Он утверждает, что религиозный опыт Юнга, на худой конец, просто является лицемерием, т.к. он не имеет метафизических подтверждений. Интересно, что некоторые индийцы в этом вопросе заступались за Юнга, а не атаковали его [76], демонстрируя отличное понимание других аспектов его идей. [77] В основном, на Юнга нападали западные представители восточных идей, что указывает на их бессознательные сомнения.

 

Продолжение главы >>